请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
扩展下去。
冷战的摩尼教秩序当中，美国海洋帝国势力范围所及，是麦金德的地缘政治学意义上的内、外新月边缘地带，<span class="mark" title="这种地缘结构的划分，参见［英］哈·麦金德《历史的地理枢纽》，林尔蔚、陈江译，商务印书馆，1985年，第68页。"> 都能与其形成正向经济循环，超出此范围则较难形成正向经济循环，这刚好就是其扩展的极限。苏联大陆帝国势力范围所及的东欧与中亚地区以及部分中东地区，也是其军事投放能力与财政支撑能力的均衡点所在。阿富汗因其极度复杂的地理结构，已超出这种均衡点，这是苏联后来在阿富汗栽了大跟头的原因。<span class="mark" title="相关讨论，亦可参见施展《阿富汗的宿命与帝国地理》，载《大观》第八辑，法律出版社，2012年。">
因此，摩尼教秩序初看上去对于两大普世帝国似乎都是不理想的，因其并未能够实现自己的普世扩展愿望，但事实上刚好是两大帝国各自达到了其现实可行的扩张极限之后的均衡结果。在这种情况下，对自己扩张极限之外的地区，它无需承担任何责任，却可以指责对方在这些地方构建邪恶秩序。这也让它们各自都能达成逻辑自洽，而不至于被人指责为虚伪。一个历史的吊诡因此浮现：美、苏两大普世帝国的逻辑自洽，恰恰是以其摩尼教敌手的存在为前提，这可以帮它们轻松地卸下理念的普遍性与扩展范围的有限性之间的矛盾。
在这个秩序当中，也可以看到冷战时期中国的特殊地位，它是社会主义国家，却在苏联大陆帝国的扩展极限之外；它地处内新月边缘地带，却并不在美国海洋帝国的扩展范围当中。中国作为世界秩序的中介性力量，在这里隐隐显露出来。
冷战以苏联的解体而告终，继承苏联国际法地位的俄罗斯，不再有普世主义的帝国秩序之想象，摩尼教秩序当中的一方退出了舞台。世界由摩尼教秩序进入奥古斯丁秩序，苏联的势力范围内留下了大量的秩序真空，只待海洋帝国的秩序扩展于此，通过有序对无序的克服来实现人类的普遍史。
一个逆向的进程就此浮现。对海洋帝国来说很尴尬的现实是，苏联留下的秩序真空之地，有很多无力自主支付人权保障成本，又难以与海洋帝国之间形成正向经济循环的地方，即便海洋帝国愿意将秩序扩展于此，这也超出其扩展极限了。这些地区，有的是彻底的失序之地，诸如索马里；也有些是有着一种秩序，诸如一些穆斯林威权国家，但其对人权的认知并不与西方一致，从而对西方国家来说难以接受。在奥古斯丁秩序的角度看来，两者都是有待克服的虚无。西方国家近年发起了对于伊斯兰世界一些统治者的打击，从法理上可以视作它们推广普世人权、输出秩序的努力。但西方似乎并没有深思熟虑，人权输出反倒令这些地方陷入普遍的失序。为了重建秩序，以及在当地建立切实的人权保障，西方世界需要代为付出更大的成本，但它们显然不愿，实际上也无力承担如许成本。由此西方的普世人权观处于被质疑的境地，乃至其价值承诺也有可能堕入虚伪之中，这种虚伪性正可为反西方的力量提供理据。
大陆帝国的解体，使得“海洋”“大陆”的意涵也需要重新理解。海洋世界可以重新理解为那些充分参与到全球化进程的国家，这些国家的内部规则与正在出现的全球性的政治、法律秩序以及自由市场接轨，从而可以保证产品、资本、信息、人口等的有序流动；大陆世界则可重新理解为那些未能充分参与全球化的国家和地区，如中东、中亚、非洲、中美洲以及安第斯山脉诸国等，这些地方资源丰富，却多半陷入失序或者秩序脆弱状态。<span class="mark" title="笔者在这里的思考颇受美国学者托马斯·巴尼特的启发，可参见他的两本著作：《五角大楼的新地图：21世纪的战争与和平》，王长斌、汤学武、谢静珍译，东方出版社，2007年；《大视野大战略：缩小断层带的新思维》，孙学峰、徐进等译，世界知识出版社，2009年。">海洋世界不可能无视大陆世界的动荡而独善其身，近年来欧洲的难民危机，伊斯兰国对于全世界的挑战，美洲猖獗的毒品经济对外部世界的冲击等等，都是现成的例证。
动荡的大陆世界需要外部世界帮助其重建秩序，相应地也就需要外部世界在失序的大陆地区进行相当的财政投放，否则任何重建的秩序都无法真正存活。前文已提及，这种秩序/财政输出，若要成为可持续的过程，一个重要前提是，投放者与投放地之间要有正向的经贸循环，使得投放者可以通过贸易过程回收投出去的财政资源，而非陷入纯消耗过程。在“双循环”的经贸结构下，西方国家与大陆世界的经贸循环规模很小，中国反倒与大陆世界有着很大规模的经贸循环。中国便成了大陆地区秩序重建所绕不开的枢纽，“双循环”的经济结构由此开始浮现出其深刻的政治意义；这一结构里蕴含着中国的世界责任，也蕴含着中国的国家利益。在后冷战时期，中国的海陆中介属性或说海陆枢纽属性，不再像冷战时期一样呈现为摩尼教秩序的平衡者，而是呈现为奥古斯丁秩序扩展的必须中介。<span class="mark" title="笔者曾有一论文对此问题进行了仔细讨论，参见施展《世界历史视野下的“一带一路”战略》，《俄罗斯研究》，2015年第3期；相关讨论亦可参见本书第八章第三节第一小节。">中国作为世界秩序的构成性力量，其地位就通过这一新定位体现出来，它已经展现为中国的世界历史使命。但中国要想真正把握住这一新定位，仅仅有经贸循环做基础是远远不够的，这只是个必要条件，还需要有更多的其他必要条件作为支撑。前文已经部分探讨过那些必要条件，本书后续部分会进一步展开探讨。<span class="mark" title="托马斯 · 巴尼特也提出了类似的思路，他将世界分为“核心国家”（对应于本书的“海洋世界”）与“断层国家”（对应于本书的“大陆国家”），核心国家又分为“老核心国家”（主要是西方国家）和“新核心国家”（主要是包括中国在内的新兴国家）。他把全球化进程比喻为一列火车，提出：“老核心国家推动了新核心国家的起航，未来很有可能是新核心国家推动断层国家的起航。”“老核心国家要引导，断层国家要跟随，但是必须由新核心国家掌握节奏，使得整列火车保持完整。” 引文参见[美]托马斯·巴尼特《大视野大战略：缩小断层带的新思维》，第189、164页。">
<span class="bold">2.奥古斯丁秩序的精神悖反
反西方的力量需要获得自己的精神凝聚力与道德正当性辩护，曾被意识形态所压制的传统宗教及传统文化，在意识形态衰退的情况下，重新形成了巨大的影响力。世界因此开始陷入一种“文明的冲突”的状态。<span class="mark" title="福山的老师亨廷顿在1996年出版的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中预言了这一点。福山的两卷本新著《政治秩序的起源》和《政治秩序与政治衰败》看似也放弃了《历史的终结及最后之人》当中的乐观态度。但刘擎先生认为福山前后著作中看似的变化实际上是一以贯之的，他给出了一个令人信服的解释：“如果说福山的成名作（主要依据黑格尔的历史哲学）是宣告自由民主制是历史的终点，那么他的两卷本著作力图（通过政治秩序的演变）阐明历史走向这一终点的复杂而崎岖的路径。”参见刘擎《道路崎岖但终点未变——福山〈政治秩序与政治衰败〉简评》，发表于“澎湃新闻”，网址http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1276176 （最后访问时间2017年3月15日）">
多神世界开始在奥古斯丁秩序下面隐隐浮现，西方对此并未真正地有所准备，又一次精神悖反的过程于此展开。西方普世人权观的价值体系在冷战之后由于暂时丧失了真正的敌人，于是也就丧失了对于真正深刻严肃的政治问题的思考，逐渐走上对政治的技术化讨论，日常政治的琐碎与轻巧遮蔽了非常政治的深刻与担当，理想在这一过程中也逐渐被建制化，形成过度的“政治正确”，从而走向异化。“文明的冲突”以一种特殊的方式，将严肃的政治问题重新带回人们的视野当中。如果说中国对于世界秩序的冲击，主要是在物质层面；伊斯兰教对于世界秩序的冲击，则主要是在精神层面和道德层面，它使得西方秩序的道德正当性本身遭遇到挑战，并逼使世界直面“何谓政治”这个问题。非常政治有可能以这样一种方式被重新激活，它需要特殊的精神强度与思想强度才能被真正地面对。精神强度与思想强度并不是一回事，对于问题的深刻反思需要思想的强度，面对决断时刻拥有行动的勇气则需要精神的强度。
在权利政治的时代重思“何谓政治”，需要先对权利观念进行辨析。对于权利的来源，至少有三种不同的认识。权利可能来自传统，基于经年累月的社会互动形成了人们普遍默认的惯例，这些惯例对于人们的具体行为有实在的约束力，当它被法律化表达时，就成了“权利”。权利也可能来自理性，启蒙时代以来，理性要求将一切都置于自己的审视之下，各种现成事实并不因其作为事实便自动获得正当性，除非它们经过了理性辩诘而为自己争得了存在的资格，思想家们基于理性的建构确认了一些权利，它们会被具体化为一系列法律，作为评判现成事实的标准。权利还可能来自信仰，信徒们坚信自己与神之间的神圣契约，它规定了作为个体的人在世间的义务，也承诺了个体在世间的尊严，人世的法律不过是用来保障神所赐予的个体权利。这些不同的权利来源，呈现出的法律外观可能很相似，但是其底层的动力机制是不一样的。当然，这些差别并不能通过对法条的分析而识别出来，它更多是基于对政治哲学，以及对托克维尔所说的“民情”，即使得法律能够活动起来的社会心理要素的分析而识别。
美国的权利观是基于信仰的。无论是《独立宣言》的开篇所言，造物主赐予个体不可被剥夺的权利；还是美国总统手扶《圣经》宣誓的传统；抑或美元上印的“我们信仰上帝”；等等，都在提醒我们，清教精神贯穿于美国的政治哲学与民情，它以某种方式规定着美国人对于世界的理解，以及对于人的权利与义务的理解。<span class="mark" title="清教有着强烈的犹太创世论伦理品性，严格遵奉上帝诫命，拒绝任何不是来自神命的东西。在非创世论的宗教背景下，人们认为在个体之上还有着一种个体无法摆脱的命运，个人的最高德性在于对命运的顺应，对自我欲望的克服。清教则在创世论背景下否定命运与传统对于人的束缚，强调上帝与人的约法；如若承认命运与传统对于个人在绝对意义上的超越，无异于承认了在上帝之外另有一个神，连上帝的意志都无法克服它，这是不可接受的。所以，对清教徒而言，政治的基础是上帝赋予个体的道德责任——自由意志、自主决断、自我负责，而非命运与传统预先给定的框架。简单来说，在非创世论背景下的宗教看来，既定的命运是主宰，个体要顺从命运；在创世论背景下的清教看来，上帝所赋予个体的自由意志是主宰，个体要去创造命运（尽管天主教也是脱胎于犹太教并继承其创世论观念，但在清教看来，它因各种历史原因而掺杂了过多的异教色彩，对创世论的坚持并不纯粹）。因此，清教伦理下的政治一定是个人主义的，而非集体主义的；个体性的道德责任一定表达为可穿透任何疆界、任何人群的普世价值，而非集体性的、以特定群体为依托的文明特殊性。它将世界作为一个无差别整体来看待，个体是权利的基础。逃离旧大陆去往北美新大陆的清教徒，在其登陆之前签订的《五月花号公约》，便是如此一种精神结构的表达。如此结成的政治秩序，也会形成其传统。这是对犹太教与清教的约法传统的继承，有着深刻的反抗气质，与旧世界的更具保守气质的传统大不相同。笔者对清教精神之于政治伦理的影响，曾有一小文做过更进一步探讨，参见施展《清教精神与布尔人的迦南地》，《信睿》2012年9月。">它激励着美国人的开拓精神，也带来了美国人的傲慢自负。我们在美国所能发现的令人兴奋的东西与令人厌恶的东西，很多时候都是伴生于清教精神的，无法单独剥离开来看。以信仰为基础，美国人形成了一种有时显得不合时宜地固执的权利观，它对应着一种责任观，权利与责任都是不容置疑的。当然，更具体地说，这样一种以清教精神为基础的权利观，在美国的东西海岸等高度国际化的地方，相对来说已大为柔化，这些地方的民情有些近于下文要谈的欧陆的权利观了；美国其他顽固坚持地方自治、重视宗教价值的区域才是清教权利观存留更加稳固的地方。<span class="mark" title="关于美国内部逐渐形成的这种差别，相关讨论亦可参见刘苏里、于向东《美利坚的政治基础》，载刘苏里编《1+12：通向常识的道路》，中国文史出版社，2015年。">
在欧洲方面，英国的权利观差不多是基于传统的，而欧陆国家的权利观则基于理性的反思。欧陆式的理性反思有一种自反性的效果，任何绝对的东西在反思面前都无法彻底站住脚，它会突破任何禁忌，因为禁忌在本质上也是一种非理性的存在。于是理性的反思，有可能令权利的扩展突破各种不容置疑的疆界，这种无止境的自由，使得人的创造力获得了巨大的释放，是人文精神与艺术得以发展的最重要土壤；但同时它也带来一种相对主义的效果，权利似乎不是那么强固，它本身要经受不断的反思，在相对主义的情境之下，就可能导致政治意志的丧失与行动力量的缺乏。
欧陆式（不等于欧陆）的理性权利观，拥有思想的强度；美国式（不等于美国）的清教权利观，则拥有精神的强度。但是一种奇妙的辩证在这里又浮现出来。
欧洲的相对主义虽无力，却因其突破了各种不容置疑的理念疆界，而走向了实实在在的普世人权实践。它在近年来对于穆斯林难民的接纳，甚至在一系列恐袭案之后也并未决意停步，正是一个极佳例证，因为欧洲在理念上无法将穆斯林排除在普世人权的承诺与保护之外。欧洲的这种决策有着深刻的人道主义气质，表达了一种极有价值的道德勇气。但是这种道德勇气的悖反是，欧洲有可能一方面因此背上负担不起的成本，一方面将恐怖主义问题内在化于欧洲自身，使得相对主义的权利观有走向自我否定的危险，成了一种事实上无法普世的普世主张。
美国的力量支撑着普遍主义帝国，面对难民的时候却呈现出一种防火墙式的格局，墙的这一边是普遍主义法权得以适用的地区，另一边则是不能适用的地区。普遍主义面对这种并不普遍的二元格局，可依凭对清教精神影响甚大的奥古斯丁神学来自我辩护。对美国来说，墙的两边只不过是善的存在与善的缺失的关系，缺失善的那一边尚不能适用普遍主义法权，并不是它在本质上不能适用，而是需要等待其完成对善的孕育，在此之前它是需要被隔离与规训的。这在某种意义上是拒绝普世的普世主张，却使得美国的政治决断所需支付的成本，能够比较容易地控制在可承受范围之内。
现代世界秩序需要为人类提供更多的可能性，这要求对各种禁忌的突破；但同时世界秩序也需要有力量维护自身，这又需要一种固执的不妥协。在今天看起来，似乎历史已经做出裁定，就西方文明对世界秩序的意义而言，欧洲负责勾勒未来美景，美国负责提供当下保护。美国的普世主义有着某种意义上的虚假性，需要欧洲为普世主义正名；欧洲的普世主义有着某种意义上的虚幻性，需要美国为其撑腰。旧大陆与新大陆，对于世界历史有了不一样的责任。
单薄的日常政治视野，会让政治迷失在对细小问题的争论中，无法再直面更为根本的问题：人类需要思想强度来回答，自由与正义的本质究竟是什么？人类需要精神强度来回应，在自由与正义遭受威胁之际，它如何保卫自身？这种威胁可能来自外部，但它同样可能来自内部，来自理想的异化，来自建制本身的蜕变。
倘若丧失直面这些根本问题的勇气，将会让自由变得脆弱不堪，让人类的前景变得晦暗。在这个意义上，正是“文明的冲突”让人类的精神重新焕发活力，重新获得勇气，被建制化所异化的理想，也能够脱开建制的束缚，进行更为严肃的追求。