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class="bold">——在混沌抑或混乱当中，逐渐浮现出普遍的理想。
普遍理想内生于精神的汪洋恣肆，未受现实物质条件的规训，会有各种天马行空的想象与恢宏磅礴的气度。当然，此时不会有定于一尊的精神霸权，霸权本身是非精神的；而是会有多种奔流于天际的理想在自由地言说，同时纷纷努力将自己外化为现实秩序。此时它们仍是抽象的、单纯的理想，却使得具体的、喧嚣的欲望黯然失色；但往往正是各种欲望主体的彼此对抗，才为精神撑起自由想象的外部空间。
<span class="bold">——普遍的理想外化为一个特殊的现实，即外化为一个现实的中原帝国。
在中原大地上彼此对抗的各种欲望主体中，精明练达者顺势而为，调动起足够多的支持力量，击败对手，建立起秩序。之后则必须通过某种普遍理想来吸收掉各种特殊性，实现超越特殊群体的普遍认同，才能达成与对手的和解及融合，使秩序能够持久。于是普遍理想外化为现实的制度，法统就此建立起来。获得现实化的理想会意识到自己遭遇异化，遂从法统叙事中脱出，仍然忠诚于精神本身的自由逻辑，重构着道统叙事；未能获得现实化的那些竞争性理想，将继续自己的精神运动，可能会破坏既存法统，也可能会参与到未来的道统叙事的重构。
中原帝国的崛起，会同时促成草原帝国的崛起<span class="mark" title="中原统一与草原统一，以及中原崩溃与草原崩溃的联动性，其背后的深层次机理，详见本书第一章第二节的分析。">，中原帝国被还原为特殊帝国，因此需要再自我超越，以实现普遍性。其过程可能体现为，由于超越中原、草原的普遍治理的欠缺，中原帝国将面对来自草原的、表现为战争或迁徙等各种形式的压力，最终导致中原帝国的崩溃，也导致草原帝国的瓦解。现实秩序瓦解了，但获得自由的普遍理想及其为人们提供的对于世界的整体理解图景，正孕育着更大的辉煌。
<span class="bold">——特殊的现实自我超越为一个普遍的现实，即建立起超越于中原、草原之上的普遍帝国。
普遍的理想真正地外化为现实的普遍帝国秩序。这个普遍帝国会带来一个远超中原、草原对峙的更宏大的世界视野，这反而让它在更大的时间空间尺度上发现自我的特殊性。大于普遍帝国的时空尺度，意味着对于其他轴心文明的实质性认知。此前曾经片段性地传过来的异域知识，可能只是作为猎奇性的对象存在；此刻这些知识铺展为一个宏大的整体宇宙论和世界观，东亚帝国的普遍理想从精神层面上被还原为特殊性。相较于之前因特殊帝国而导致的理想异化，这一次是更为深刻的、真正的精神危机。被还原为特殊性的理想必须重新出发，再去寻找超越于自身与其他轴心文明的理想之上的更大普遍性。在这种精神重构完成之前，原有的普遍理想及其勾勒的世界理解图景，无法再获得人们的无条件接受，普遍帝国的精神凝聚力坍塌，各种特殊性小共同体会更加予人以认同。于是，普遍秩序崩溃，再度进入混沌或混乱状态，等待并孕育着理想与现实两个层面的重生。
<span class="bold">——进入再下一轮，在更高一阶的层次上重复前面的循环。
由此，中国历史的运动过程又呈现为小循环和大循环两种层阶：
小循环是在“普遍的理想-特殊的现实-普遍的现实”过程中的每一次自我超越，这些超越都不涉及普遍理想的真正精神危机，也不涉及社会结构的变化，而主要是涉及国体及治理方案的调整。三次自我超越构成一个大循环当中的三个环节，普遍理想在小循环的过程中，为对抗异化而不断进行着量变性的自我扬弃。
大循环则是由于普遍理想遭遇真正的精神危机，以及社会结构的根本变化（导致担纲者阶层发生根本的变化），进而突破上一轮的三段小循环所构成的一阶大循环，进入更高一阶的层次，开启新一轮的三段小循环。普遍理想在大循环过程中，会发生质变性的自我扬弃。每一轮大循环都大致地对应着一种社会结构，不同的社会结构则为各种治理方案划出了可能性边界，在可能性边界内部，治理方案的各种变化与重构，会对应着三段小循环；种种变化与重构的过程，同步伴随该社会结构渐趋均质化的过程，也意味着发生进一步变化的可能性边界被压缩的过程，这使得特定社会结构下的三段小循环是不可逆的。因此，勾勒大循环的时候，本书便用中国社会结构的变化作为基准。
每一轮大循环的最后环节，孕育着混乱，也孕育着新生，与下一轮大循环的最初环节重叠而至。从另一角度看，重叠期也是过渡阶段，其中充满着不确定性，直到过渡完成，新的秩序才会进入相对稳定的阶段，为下一轮的自我超越积蓄力量。
咨诸中国历史，会发现其经历过三轮半大循环：
第一轮，是商周的封建社会的大循环；
第二轮，是由汉至唐的豪族社会的大循环；
第三轮，是由宋至晚清的古代平民社会的大循环；
进行中的第四轮，是由晚清开启的现代平民社会的大循环，它还在循环进程中，仍未完结，所以其面向未来是开放的，有着多种可能性。
实际的历史过程不会如几何般精确地符合前述时间结构，精神的自由本性也不会允许这样一种几何公式般的历史，这个时间结构只能是一种总体框架性的勾勒，无法否认大量反例的存在。但反例并不会使得总体结构归于无效，相反它更证明了结构的意义（包括反例自身也以结构为基准而获得新的意义），因为结构是要为我们提供一种全新的理解图景，帮助我们重新确立用以理解历史、建构自我意识的精神坐标系。
在这个时间结构当中再来梳理一番中国历史，便可获得一种全新的理解。
在轴心时代，诸侯封建，无有大一统的政治压力，精神遂得以在中原大地自由流淌，绽放出一系列伟大的普遍理想，其中尤为引人注目的是儒家、法家、道家。人性的欲望遵循着其自身的逻辑，诸侯争霸的野心动力很快被吸附于法家，天下一统于秦，封建结束。法家诸国的基本生存法则是，汲取他者资源以滋养自身；天下一统之后，再无他者可供汲取，秦廷只能以黎民作为汲取对象，君主遂沦为对抗于天下的特殊存在。故而汉代通过整合秦之制、楚之勇、齐之文，综合儒法，霸王道杂之，而超越了秦，达成一普遍帝国。
中原帝国一统之际，北边原本处在无定型状态的草原地区，会倏然崛起一草原帝国。中原帝国遂被还原为特殊存在，其需要自我超越成为横跨中原、草原的普遍帝国。倘不能实现超越，则两边君主的野心会拖垮帝国。汉武帝频频北击匈奴，为筹军费，征敛日重，中原小民不堪其扰，寻求豪族庇护，豪族社会始兴。两汉去古未远，儒术犹重谶纬；豪族在东汉《白虎通》当中获得精神自觉，升华而来的士族逐渐成为帝国秩序的担纲者，其以谶纬之说约制君主的任性妄为。士族在东汉末年的天灾人祸中很快异化堕落，激扬出魏晋风流，却也终致神州陆沉。五胡一时大盛，经过诸胡政权的不断失败不断摸索，最终在北朝找到了整合中原、草原的多元治理办法。游牧者主导帝国军事秩序，定居者主导帝国的财富秩序；以前者作为普遍帝国的政治担纲者，以后者为普遍帝国提供赖以凝聚的精神。此秩序一出，迅速外扩，终成为恢宏磅礴、气象万千的隋唐世界帝国。
西域通道因世界帝国而门户大开，胡人胡风一时侵染中原。此前曾经片段性地进入中原，并被功利性对待的异域宗教，此刻成体系地、纯精神性地进入到中华帝国，呈现为一系列新的普遍性精神要素。中原的普遍精神因此被还原为特殊存在，这是一场真正深刻的精神危机，用以凝聚帝国为一统的精神要素解体。同时，超越中原、草原的多元治理因其未获得精神自觉，而被君主遗忘其精髓，帝国也在君主的虚妄、官僚的自私与边将的野心当中，轰然坍塌。靠民间宗教动员起来的流民将豪族的最后余脉涤荡一尽，江南因战乱流离的移民而获得开发的机会，帝国的财富腹地始从华北转向江南，平民社会由此进入历史。天下破碎，特殊性的小群体逐渐取代大而无当的垂死帝国，获得人们的直接效忠；中华世界则在破碎当中再一次进入对精神之自我超越的寻找。
宋儒在对各种普遍性精神之反思中，汇通儒释道而成理学，开出普遍精神的新局面；北面的大辽则进入对于二元帝国的主动建构，南北两院分治汉人契丹，多元帝国始获得精神自觉。普遍精神与普遍制度，在两个特殊帝国当中被孕育出来，为下一轮的普遍帝国准备好了基础。经过元明两个“特殊的普遍帝国”朝代，普遍帝国终在大清实现，汉满蒙回藏多元治理，皇帝以多重身份统合帝国，又以大一统之天命所在来凝聚整个帝国的精神向心力。汉满蒙回藏等诸多群体在这样一个普遍帝国之下，虽各有自己的特定历史记忆，但同时也有着超越于其上的共享历史记忆。共享的历史记忆有潜力从精神层面上吸收掉所有特殊群体的身份诉求，在一种普遍秩序中予其以安顿；而特殊的历史记忆，则构成了普遍帝国赖以获得微观活力的基础之一。
大宋以来的平民社会，对于治理的需求远高于封建社会和豪族社会。皇权依凭理性官僚体系对社会进行抽象治理，基于平民社会的帝国，逐渐用冰冷的律令规则置换掉了君子大人的鲜活道德人格；而基于封建社会或豪族社会的帝国，曾以这种道德人格作为其治理秩序的基本支撑。中华帝国由此从“伦理世界”进入“伦理、官僚世界”。在平民社会中，除非个体的道德主体性可以获得一种抽象法权的制度性保障，否则官僚帝国强大的制度性专权，将消弭一切特殊性。普遍帝国也因此而在抽除自己的基础，现实当中的帝国不再是个体心性的化育空间，而是对道德主体的压制机器。个体的道德自觉因此难以开展，其无定型的欲望则肆意扩张，帝国最终沦为“上下交征利”的猎物，无人再对帝国有道德认同。阳明心学高举个体心性的努力，也于事无补，最终只带来阳明后学的狂悖乖谬以致天下大坏。
平民社会中，抽象法权是普遍性与特殊性的合题所在。这样一种法权体系在传统的普遍理想中并无基础，但对它的需求已内生性地浮现出来。普遍理想有着对其信徒的心性完整、心灵安顿的普遍承诺，庞大的官僚帝国对个体心性的压制，会使得这种承诺落空。这呼唤着一轮新的自我超越，否则帝国将又一次陷入真正的精神危机，困在没有任何历史进展的单纯治乱循环中蹉跎，其普遍精神也将自我瓦解，帝国最终消失于历史之中。而新的自我超越，依凭现有的精神资源已经不够，必须有新的精神资源注入。
因此，西方的到来，某种意义上是历史的偶然，但与中国历史的内在需求有着必然性的关联。西方带来了现代法权观念及法权体系，以及以此为基础的现代经济与现代社会；在坚船利炮的压力之下，在中西方的各种冲突当中，这些新的要素逐渐进入中国社会，使中国的精神获得了再一次自我超越的可能性。
中国历史遂进入第四轮大循环，国人今日仍在其中，循环犹未完成。
<span class="bold">五、从奉天承运的天子到普遍均质的人民
在前两轮大循环当中，中原的普遍精神秩序所面对的他者之冲击，或者是来自北族，其武功超凡却无法在文化上挑战中原；或者是来自西域，其在文化上冲击中原却了无军事能力。中原遭遇的挑战始终不是全方位的，从而总能找到办法应对，以某种方式将构成挑战的他者吸收为自己的一部分，同时也重构中原自身，最终使得起自中原的普遍理想超脱中原本身，成就为东亚大陆的普遍秩序。但是西方的这次冲击全然不同了，它从精神与物质两个层面，对东亚大陆帝国的普遍理想与秩序提出了全方位的、最为根本的挑战，以至于这个普遍帝国从本质上被还原为特殊性的存在。诚所谓“三千年未有之大变局”。
这一冲击，促动了一系列全新精神的萌发。明末遗民顾炎武有云：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”<span class="mark" title="顾炎武：《日知录·正始》。"> 对传统中华文明而言，国家兴亡，肉食者谋之，匹夫无责；天下兴亡，方为匹夫有责。但是，随着由于中华文明被西方冲击而全方位地特殊化，国人陡然发现，过去以为是超越于国家、由儒家文明所表达的“天下”，实际上与中华国家是一体的，于是国家兴亡与天下兴亡便成为一回事。“国家兴亡，匹夫有责”，由是而倏然进入国人的精神世界，以至康有为组织强国会，其宗旨是“保国、保种、保教”，国、种、教被前所未有地联系在了一起。肉食者与匹夫的差别不再存在，唯有同种同源的人民。对普遍均质人民的打造，成为这个普遍帝国面临的全新历史使命。普遍均质人民必定包含着对于个体法权的普遍承认，否则人与人之间无法获得均质化身份。正是在西方的压力下，中国历史的精神现象学运动中，原本还只是潜在蕴含的对法权体系的需求，开始成为国人的一种主动追求。
此种追求在清末国人的诸多努力中皆归于失败，大清遂终结于革命。帝国的终结，很可能会导致不可逆的瓦解，奥斯曼帝国、奥匈帝国皆如此。但大清的终结，虽将始自清末的分裂倾向变为现实，人们却迅即开始了重建统一的努力。盖因始自春秋时代的“大一统”理念，虽在进入古代平民社会之前，经常无法成为现实，但自元朝起被确立为正统性之不言自明的前提，<span class="mark" title="正统论在历史上曾经有着比这里的简单表述复杂得多的结构，参见本书第四章第三节第一小节的相关讨论。">至民国时已历六百余年，完全内化为人们的潜意识，规定着人们的信念取向。由于人们醒觉到过去所想象的“天下”与“国家”实际上是一体的，“大一统”便进一步被收敛为“中华国家”的统一，“统一”成为值得追求的中华民族之历史本体。
这样一种变化，使得中国的自我意识从天下观念进入到“国家理性”（Raison d’Etat），“大一统”的“王者无外”之伦理意涵被淡忘了，其纯粹政治性意涵凸现出来，国家的政治统一与独立进而压倒了其他的非政治性伦理考量。在此过程中锻造出来的普遍均质人民，将重述道统，重建法统，取代奉天承运的天子，成为历史的担纲者，将自己的意志外化为一个现代国家。
国家统一与现代化，由是成为同一追求目标的两个面相，其最终应达致，在一个法治国（Rechtsstaat）中，每一个体都被承认为一个独立的道德主体和法权主体，普遍性与特殊性达到统一。倘不能达到这一点，则意味着现代化仍未完成，历史的精神现象学运动将会继续下去。对个体作为独立道德主体的承认，就是承认，个体有道德能力，能够在诸多彼此竞争的普遍理想中，进行自主抉择，这意味着现实的政治秩序与普遍理想之间形成分立关系，日常的政治将其活动领域自我节制在世俗层面，从精神层面退出。普遍理想的外化，不再呈现为现实的政治秩序，而呈现为个体的道德抉择；到了这一刻，在前三轮大循环中，普遍理想因为现实化、建制化而不断遭遇异化的命运，才获得最终突破。
在恶劣的国际环境下，普遍均质人民的打造，需要一个高强度的动员与组织过程，于是列宁主义进入了中国的历史进程。列宁主义包含两个方面：一是一种普遍主义意识形态的世界观与历史哲学，一是高效率的动员组织。在列宁主义带来的高强度社会动员过程中，五四运动开启的国民自我意识，迅速地向下贯穿到一般民众心中。
在共产国际支持下完成改组的国民党，仅取列宁主义的组织技术，将其作为实现民族主义目标最强有力的工具，并成功实现北伐，却又迅即遭遇到民族主义来自内外两个方面的反噬。就内部来说，民族主义应该表达为中华民族主义，但中华民族主义未能完成其理论叙述，在实践中它表现为汉民族主义，边疆地区的少数民族反被刺激出民族主义诉求。这是因为，现代中国继承的是个古老的帝国，而民族主义本身正是要肢解大帝国的，用民族主义来实现帝国的内部动员，其效果很可能是饮鸩止渴，南京国民政府某种程度上失去了对于满蒙回藏诸地区的实际控制。
就外部来说，中国的规模太大，大到成为国际秩序当中的自变量，无论是强是弱，其存在本身都可以某种方式定义国际秩序，从而中国无法以民族主义的方式获得可欲的国际环境。在强的时候，这里会成为一个权力高地，其一举一动都会有巨大的外部性效应，民族主义将伤及世界并反伤自身。在弱的时候，这里会成为一个权力洼地，成为全世界的野心与贪婪的汇聚点。无论中国是弱还是强，民族主义都会将它还原为一个特殊性的存在，而始终无法获得其普遍性意义。民族主义唤起了中国人的激情，但又使得国人无法如其所是地理解世界与自身。
这些都意味着，中国需要有一种超越民族主义的民族主义。它需要民族主义，以便实现国家的动员与组织，应对险恶的国际环境；又必须能超越民族主义，以便打开世界视野，从世界历史的意义来理解中国的位置，使中国作为自变量参与到普遍均质世界的生成当中去。所谓对民族主义的超越，还需要在两个层次上完成：一是对汉民族主义的超越，这样才能达成中华民族主义，将传统帝国完整地转型成为现代国家；一是对中华民族主义的超越，这样才能打开世界视野，实践中国的世界历史使命，悠久的帝国历史使得中国也内在地有着一种精神冲动，要从世界历史的普遍主义格局出发来思考问题。
因此，中国的国家统一与现代转型，需要同时完成三个任务，但这些任务在相当意义上又是彼此矛盾的，国民党的民族主义已注定不堪重负。它对汉民族主义的执念，使得其无法真正整合边疆；它对民族主义的执念，又使其惑于激情而无法有效理解国际权力结构，以致在革命外交的鼓动中，驱逐易于驱逐的英法利益，之后不得不独自面对日俄两支更加可怕的力量；普遍主义格局的欠缺，使得它无法真正理解《开罗宣言》与抗战胜利的世界历史意义，从而无法通过国际上的胜利来吸收掉国内各种反对力量与特殊性利益，以巩固自己的正当性。
中国需要的是一种包含着巨大内在张力的“普世民族主义”，它必须既是民族的，又是普世的，才能撑起一个古老帝国进行现代转型所必需的精神容量。于是共产主义成为中国达致“普世民族主义”的必要精神介质。进一步，抗日战争使得中国共产党的各种努力与民族救亡嵌合在一起。
在此过程中，共产主义、列宁主义逐渐内在化于中国的政治进程与社会进程当中，并要同时完成那三个彼此矛盾的任务。超强的动员与组织效率，使它能够高效率担纲民族主义所要实现的动员与组织国家的任务；它将一切民族差异都转化为阶级差异，超越了汉民族主义，将各少数民族与汉民族在阶级话语下实现了统一；它又始终将自己的斗争与全世界的阶级斗争联系在一起来思考，一种超越于中华民族的普遍主义视野豁然展开。共产主义因此成为具有多重历史任务的 “中华普世民族主义”的一个必要介质，通过它，共产党人内心深处的民族主义激情也获得释放；整个民族由此被彻底动员起来，开始获得精神自觉。精神自觉产生的前提是人与其所处的环境之间形成某种撕裂关系，撕裂使得人在痛苦当中意识到他者的存在，自我意识于是形成，有了精神自觉。精神自觉并不必然会导向建设性的方向，但它会带来对于未来的想象与规划，历史就此进入一种有意识的运动当中，而不再是无目的的漂流。
共产主义革命的正当性叙事，基于其对终极历史发展方向的掌握这样一种信念；在传统的天命史观看来，此一信念是反历史的，但由此展开的努力恰恰延续了中国传统史观的基础信念——大一统（其又转化为“统一”）。一个极富辩证色彩的转化就此浮现，作为信仰的历史，其名被抛弃，其实则长存。古代传统史观下的历史必须死，因为中华民族必须生！这个必须生的中华民族，就是那具有超越性之中国历史的道成肉身。
经过这样一番历史哲学的挖掘，一种对20世纪中国史的新理解便浮现出来。
作为中华民族之信仰的历史，它超越于具体的特殊性现实，内在地包含着自身的目的，要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者，不受个别意志的左右。历史的局中人未必会对此有清晰的意识，但是历史在其精神现象学运动的过程中，会不断地向人们揭示这一点。历史以共产主义革命作为其自我实现的必要工具，以打造出一个“普世民族”。之后，又一次自我超越便会成为新的历史使命，中华民族的历史将继续向其内在目的前行。
在正在进行中的第四轮大循环里，也可看到类似于前三轮大循环内部的小循环结构。
从清末的维新变法到北洋的修约努力，背后都贯穿着一种抽象的普遍理想。无论是康有为从儒家的天下观念投射出的“大同世界”，还是北洋政府对威尔逊主义的悦然接纳，两者都是从一种超越于中华国家之上的普遍秩序角度展开想象的。但在两者之间可以看到巨大的差异。康有为的“大同世界”，仍以中国作为世界秩序的自变量为前提，展开普遍主义想象，试图以儒家话语勾勒出一种现代秩序。北洋时期对威尔逊主义的接纳，却是将中国置于世界秩序的因变量地位，试图融入西方秩序；其对普遍主义的理解，是以普遍秩序下的多元主义为前提。多元主义是一种隐蔽的特殊主义，它是小国在接纳普遍主义时，为防止自身被大国在精神上吞噬而披的一件外衣；但中国的体量使得它事实上无法作为因变量获得理解。<span class="mark" title="对此可以再多解释一下。中国的超大规模决定了它是国际秩序当中的自变量，而不是因变量。此处所谓“自变量”，是指其活动会对其所依存的系统造成实质性的扰动；“因变量”的活动则不会对系统造成实质性的扰动。中小规模国家可以采用多元主义的方式，加入大国所主导的普遍秩序，因为它们的加入不会对普遍秩序本身造成什么扰动，普遍秩序可以让中小国家获得更友好的外部环境，多元主义则可以反过来保护它们自身的文化主体性。超大规模国家，仅仅因为它的规模，它对普遍秩序的加入就会重新定义该秩序。这也就决定了，中国这种规模的大国，倘若要以多元主义的方式加入世界秩序（一如北洋时期所作），是注定无法成功的，即便它暂时还不是个强国，也无法成功；中国只能通过某种普遍主义的方式加入（并参与重新定义）世界秩序。关于多元主义，可以参见[加拿大]威尔·金里卡《多元文化公民权：一种有关少数族群权利的自由主义理论》（杨立峰译，上海人民出版社，2009年），该书主要是从内政的角度谈论多元主义，但对我们思考外交问题也会很有启发。">
所以，康有为和北洋时期的秩序想象都落入抽象。前者外在于世界，因为中国并无法依凭（即使是改造过的）传统资源给出可行的现代世界秩序；后者则外在于中国，因为它无法真正理解中国自身，从而无法引领中国完成现代转型。
康有为的普遍理想失败了，而北洋时期的（多元主义）普遍理想继续运动，经历了艰难的国家建构过程，终外化为一个特殊国家，即国民党所建立的中华民国。但此时所依凭的理想仍无法为中国提供足够的精神容量，以满足古典帝国所遗留下来的普遍主义精神冲动，从而无法在一个足够大的格局下理解内地与边疆、中国与世界的关系。
这个特殊国家终在内外交困中逐渐崩毁，一个（将实现）普遍性的国家建立了起来，即共产党所领导建立的中华人民共和国。这构成了第四轮大循环中的第三段小循环，它本身内嵌着一个更小的精神循环。
共产主义革命运动通过抗日战争而逐渐内在化于中国历史进程，在毛泽东的时代，呈现为一种抽象的普遍理想，从革命到“不断革命”，再到全世界的无产阶级大革命，并在中国获得了一个国家形态作为肉身，肉身从属于那个理想，该理想本身一直维持在一种普遍超越的抽象层面上。无论如何，这种普遍主义为再次将中国作为世界秩序的自变量来思考，提供了超级宏大的精神容量，足以满足继承自古典帝国的普遍主义精神冲动，又完全超越了儒家的地理依赖性，通达全球。
到了邓小平时代，“四个现代化”成为国家的核心目标。“四个现代化”的主体是中华民族，中华民族主义逐渐清晰起来，而作为肉身的国家（民族主义的特殊国家）终于开始呈现出其自主性，中华民族追求现代化这一内在历史目的，获得了现实载体，中国由此迅猛崛起，直到成为世界第二大经济体。
到了今天，小循环的第三阶段，普遍国家对于特殊国家的自我超越已成为历史的内在要求——实现“普世民族主义”。这一自我超越有待进一步实现，各种可能性均处于开放状态，有待于当下的中华民族去勇敢地担当、抉择与创造。
这个未来是开放的，它具体会如何发展无法预言；但基于前述的历史逻辑，对其最终的方向又是可以形成一些基本判断的。
第一，它会是对中国历史内在目的的一个现实化过程。这个自我超越的内在目的，是中国的精神现象学过程的必然方向，不会因为特殊性的利益而被扭曲，至多不过是它的实现会被延宕。
第二，它会是对以共产主义为中介而为中国打开的全球视野的一个继承。这种全球视野是中国几千年历史上前所未有的一种宏大格局的表达，是传统中国的普遍主义理想的一个升级版，需要被弃其形而留其神，为中国再次的自我超越提供必需的精神容量。
第三，它会将源自西方的现代法权、价值观念与法律技术内化于中国的精神当中。只有基于这些现代法权，个体的特殊性与普遍性才能实现合题，普遍均质人民的意志外化为一个“法治国”（Rechtsstaat）。以平民社会为基础的古代帝国所走不出来的困境，终于获得化解。这些现代法权观念与技术，就像千年前的佛教一样，会逐渐内化为中华文化不可或缺的一部分；而西方的文化也在此过程中突破局限，真正获得其普遍性。
欠缺对于传统的接续，自我身份会陷入一种模糊状态；欠缺普世民族主义的格局，则无法理解自己作为世界秩序自变量的体量，从而无法理解世界与自己；欠缺现代法权观念，则无法兑现每个个体的尊严与价值。
<span class="bold">六、中华民族的世界历史使命
中华民族，作为一个轴心文明的负载者，天然地必须成为世界历史民族。所谓世界历史民族，不在于对世界的征服或控制，而在于该民族能够通过自身的精神运动而把握世界历史的命运，从而引领人类精神的普遍自觉。
这种对于历史命运的自觉，并不是基于先验的历史想象，而是由人类激情予以推动，各种秩序不断地涌现与瓦解，呈现为一条浩浩荡荡的时间长河；个体的冲动构成长河中的各种浪花，奔腾到下游时，河流的走向被整体性地认识到，历史的意义逐渐浮现出来，最终为人所把握，并表达为一种不断自我超越的普遍性理想。诸世界历史民族，通过自身的精神现象学运动而卷起越来越大的旋涡<span class="mark" title="赵汀阳先生对中国文化所作的“旋涡模式”解释，在此颇有启发性。参见赵汀阳《惠此中国》，中信出版社，2016年。">，并将周边卷入进来，促成文明的普遍传播与发展，而人类历史也从多个文明孤岛逐渐发展为彼此联系的属于全人类的世界历史。一个民族成为世界历史民族，虽并不完全由它自主选择，但是需要它有相应的历史自觉。直到其达成自觉，方可成为世界历史的重要建设性力量。
东亚大陆分为草原游牧、中原农耕、海洋贸易这几个重要的自然、社会、经济生态区。在古代世界，中国是东亚大陆的主导者，其中的草原、中原关系，是秩序的生成线，帝国的秩序与文明的发展都离不开这个关系；中原、海洋关系，则是秩序的传播线，从南朝开始到遣唐使再到明末遗民朱舜水，大陆帝国的文明源源不断扩及整个东亚，并刺激着东亚其他国家之主体意识的浮现。在近现代，中国是世界秩序的参与者，海洋、中原关系是秩序的生成线，现代经济、技术与法权、价值观念从海上到来，改造了大陆帝国；中原、草原关系则是秩序的传播线，因大航海而导致贸易路线转移，内亚世界从文明陷入混乱，终将依靠被海洋重构的大陆帝国来安顿其秩序。秩序的生成与传播，在古代与近现代的方向刚好是相反的，技术的变迁是其中至关重要的一个变量。草原与海洋，都天然以当时技术条件下的全世界作为其活动空间；中原则通过对这两条线的分别参与及互构，而突破定居的固化视野，获得其世界性。
就今天的中国而言，自改革开放加入世界秩序以来，已经获得了巨大的发展。中国正在以其超级体量，重新定义其所加入的世界秩序。但中国的崛起更多还是一种物质层面的崛起，有待精神自觉的展开，最终使中国对世界秩序的冲击呈现出越来越多的建设性效应。
面对中国的崛起，很多既有的治理秩序已经失效，很多既有的对于世界的解释框架也已经失效。因为这些治理秩序和理论框架，用来处理中等规模国家的问题比较有效，在遭遇到作为世界秩序自变量的超大规模国家时，便超出其适用范围。失却有效的认知框架，使得世界在理解中国上遭遇了困境，中国同样也在理解世界与自身上遭遇了困境：首先是世界经贸秩序失衡，进而是政治秩序出现失衡，而这种失衡也会影响中国经济的持续发展，因为中国的经济发展是以世界经济、政治秩序的持续健康发展为前提。
因此，历史内在地要求着中国的崛起进入一种精神自觉，主动担当起推动世界秩序再均衡乃至重构的使命。这种自觉要求着中国的精神解放，超越民族主义的窠臼，进入普遍主义视野。如此一种精神解放，反过来也必将重新定义中国自身，让人们重新理解中国是谁，中国与世界的关系，普遍性与特殊性的关系。中国的现代化转型，必将进入这样一个内外互动的过程而继续其脚步。
当下的世界秩序由美国所主导，因其在现实运作中欠缺对唯一霸权国自利倾向的制衡机制，而使其普遍主义遭受质疑；包括中国在内的其他文明地区在当下所提出的普遍主义主张，则有待进一步完善。真实的普遍主义世界秩序，需要在一个开放的未来当中逐渐微观性地打开，这个过程很可能是几种彼此差异的普遍性理想，在持续的交往行为中，逐渐演化出超越于任何一个理想之上的普遍秩序；交往的行为可能呈现为贸易，可能呈现为外交，也可能呈现为战争。它具体会演化成什么样子，无法预先判断。
从另一角度来看，也正因为这种未知性，才打开了人类未来的无尽可能性。中华民族如何成为世界历史民族，将在这个开放的可能性中自我实践、自我证成。它不是那些追索抽象的普遍价值的人所能够否弃，也不是那些辩护实体性的文化特殊性的人所能够建成。所有这些抽象的观念想象都将在历史的大潮中被超越，中华民族必得在实践当中证明自己是一个，也配得上做一个真正的世界历史民族。
这一实践过程将会深刻地改变中国，同样也会深刻地改变美国，改变世界。人类的精神秩序在此过程中达到真正的普遍性。
但这并不是历史的终结，而是精神的普遍运动在宏观上呈现为普遍法权；在微观上呈现为，作为法律、道德主体的个人，他们自主地抉择各自的道德确信，并在尊重其他人的法律、道德自主的前提下，彼此间在一种自演化秩序当中无尽地互动。历史不会终结，而是在全人类的普遍性与特殊性的合题当中，继续其运动。
<span class="bold">七、历史运动的内生方向
前述的普遍运动，是对遥远未来的普遍主义秩序的一种预期，它在可预见未来仍会呈现为国家间的博弈过程。但历史哲学的功用就在于通过过去看到未来，基于对历史的理解，我们可以相信，对这个遥远未来的想象并非无的放矢。
中国历史的精神现象学运动呈现出两个趋向。一个趋向是，就现实的社会层面而言，微观的行为主体，其单位越来越向个体方向收敛：古代的行为主体是诸侯公卿，中世的行为主体是州郡豪族，中世之后的行为主体则是乡里宗族，近代以来的行为主体进一步收敛到核心家庭乃至个体。另一个趋向是，就超越性的精神层面而言，其气质越来越朝理性化的方向进展：汉儒重神秘主义的谶纬，宋明儒学重近于理性主义的理学，清儒重近于实证主义的朴学和经世实学，到了近代则重自然与社会科学。
这两个趋向在近代的发展，实乃中国历史的精神现象学运动的自然逻辑结果；另一方面，它们又都是以对于西方文明的兼容吸收为途径而展开。
自地理大发现以来，原来孤立发展的人类历史成为世界历史之后，世界秩序便是西方秩序的外化。西方秩序在其演化过程当中，逐渐形成了两种承诺：一是在形式正义基础上的个人普遍法权，法律承认个体作为独立的责任主体；一是在实质正义层面的良心自由，从精神上承认个体作为独立的道德主体。这两种承诺使得一种内蕴着自由的、具备高度扩展性的自生秩序得以展开，中国逐渐卷入这一秩序当中，而中国的历史运动所需要的要素，也刚好在此过程中到来了。
现代世界秩序在原则上来说是为全人类的，但西方的主导，又使得其所承诺的形式正义不够“形式”，更使得西方的实质正义对其他文明的实质正义形成一种压制。世界秩序的普世性一面需要被更深度展开，特殊性一面则需要被制衡。中国卷入该秩序的同时，也因自身体量而重新定义着该秩序，并将形成秩序内部的制衡机制。此一过程推动着世界秩序、基督教秩序以及中国自身的多重自我超越，可称此过程为“让形式正义成为真正的形式正义”，“让实质正义各得其正”。
这从更深刻的意义上，显示出人类历史的精神现象学运动的普遍性特征。中国历史数千年的运动，以及每一次的循环，都不是简单的往复，而是螺旋上升，向着东亚世界的普遍自觉不断前行，为世界历史的展开做着准备。因此，中国历史在本质意义上是世界历史的一个环节，同时，它能够作为担纲者之一，推动超越于自身的世界历史的实现——实现普遍性与特殊性的合题，实现各文明的合题，最终，我们看到的就是世界历史中的“人”的自我实现。
整部人类历史，归根结底是人性的运动史，其中的高尚与卑下，皆是人性的呈现而已。奇妙的是，人性的高尚，带来的结果不必然是善；人性的卑下，带来的结果不必然是恶。这部人性的运动史，其方向是锁定的，即自由的普遍实现。自由的普遍实现，不在于理念价值意义上，而在于人类的自我意识的普遍实现上。